1.

Dans « La devise de Rousseau », le théoricien de la littérature Jean Starobinski résume les catégories de mensonges proposées par Augustin : « On ment, selon Augustin, 1° dans l’enseignement religieux, pour amener quelqu’un à la foi ; 2° pour léser injustement son prochain; 3° pour rendre service à quelqu’un tout en portant préjudice à un autre; 4° pour le simple plaisir de mentir et de tromper; 5° pour rendre la conversation agréable; 6° pour être utile à quelqu’un sans nuire à personne; 7° pour sauver la vie à quelqu’un; 8° pour éviter à une personne de subir un attentat impur. » Un peu plus loin, Starobinski mentionne les « trois groupes fondamentaux de mensonges » que discutait Thomas d’Aquin et les théologiens médiévaux : « I. Le mensonge pernicieux, qui couvre les catégories 1 à 4 d’Augustin. II. Le mensonge plaisant (« où l’on recherche une délectation légère ») qui correspond à la catégorie 5 d’Augustin. III. Le mensonge officieux, discuté dans les catégories 6 à 8 d’Augustin. Pour Thomas d’Aquin ne sont mortels que les péchés contraires à la charité. Le mensonge plaisant et le mensonge officieux ne sont pas mortels. » (1)

Les discussions sur les degrés de gravité morale des mensonges se contentent souvent de recourir à la distinction binaire entre les mensonges nuisibles (« pernicieux ») et non nuisibles (« blancs » ou « officieux »). Ainsi le psychiatre américain Ben Karpman affirme que « si, dans la vie ordinaire, nous somme confrontés à différentes formes de mensonges, il est possible d’en distinguer deux genres principaux : le mensonge non nuisible ou innocent (le mensonge blanc – the white lie), qui est jugé bénin du fait qu’il répond à un besoin éprouvé par autrui sans faire de torts à quiconque, voire en faisant du bien à autrui. Il s’agit d’une forme de défense universelle contre une infériorité réelle ou imaginaire. Mais elle n’est pas encouragée socialement dans la mesure où un usage trop fréquent de ce type de mensonge pourrait déboucher sur des formes plus malignes. Le second type de mensonge est le type « malin ». Sa finalité est l’obtention d’un gain personnel au détriment d’autrui. Il peut prendre des formes relativement inoffensives et mineures mais il peut aussi, à l’autre extrême, constituer une menace pour la vie. Le mensonge malin n’est pas toléré car il menace notre sécurité. » (2)

2.

Si le premier type, le mensonge blanc, est toléré, c’est d’abord parce qu’il remplit une fonction sociale. Marie-Anne Paveau, professeure en sciences du langage à l’université de Paris 13, note que « la vie sociale elle aussi est ponctuée de « mensonges blancs », selon une appellation issue de Thomas d’Aquin, qui arrondissent les angles et évitent les guerres, froides ou déclarées. Et il n’est pas si sûr que la vérité soit toujours considérée comme une chose bonne (à dire) et conforme à la morale. » (3)

Une deuxième explication de la raison pour laquelle le mensonge blanc est pratiqué sans susciter l’indignation morale a une origine psychologique. Le philosophe américain Arnold Isenberg soulignait l’attitude apparemment ambiguë et paradoxale que nous avons à l’égard du mensonge : « Nous sommes parfois extrêmement réticents à mentir, mais à d’autres moments nous en faisons fort peu de cas. Si nos scrupules à l’égard du mensonge sont réellement forts, il faut des raisons fortes pour pouvoir les surmonter psychologiquement ou pour justifier notre mensonge d’un point de vue moral. Mais en ce qui concerne le mensonge blanc typique (du genre : « Vous avez meilleure mine aujourd’hui »), le motif du mensonge, quoique souvent d’une importance très faible, suffit toutefois à surmonter le scrupule de mentir ; et pourtant, aussi souvent quoique pas dans tous les cas, c’est lorsqu’il y a beaucoup à gagner et peu à perdre que l’idée du mensonge nous perturbe. » (4)

Nos réticences ordinaires à l’égard du mensonge blanc peuvent provenir également, comme le suggère le sociologue Alan Ryan, du fait que notre souci d’autrui – de sa condition présente, de ses attentes, de ses besoins, de ses émotions – produit en nous des représentations qui nous donnent des raisons d’ignorer nos scrupules. « Nous sommes motivés en permanence par des considérations conséquentialistes », dit Ryan, « c’est-à-dire des considérations relatives non pas au devoir inconditionnel de dire la vérité, mais à l’effet sur autrui de ce que nous lui disons ». Il ajoute : « Ces considérations ont trait en général au bien-être des gens dont nous sommes proches. Elles manquent de sophistication : nous passons peu de temps à nous demander dans quelle mesure notre conduite contribue à la perpétuation de pratiques sociales répandues. Mais ces considérations ne peuvent pas se trouver à la base de notre motivation. Si tel est le cas, elles ne font pas partie de la délibération consciente d’une personne qui est confrontée à la question de savoir s’il faut ou non dire la vérité. » (5)

3.

Au sein de l’éthique des affaires académique, le mensonge blanc devrait renvoyer quasi automatiquement à l’idée de « thèse de la séparation ». Celle-ci est une manière d’affirmer à quel point les réflexions et les jugements sur la place de la morale dans les affaires – non seulement les réflexions et jugements qui émanent de la pensée ordinaire, mais aussi ceux qui sont produits par les spécialistes du domaine – sont imprégnés par le préjugement selon lequel la morale des affaires est moins exigeante que la morale ordinaire – celle-ci considérant que les préceptes moraux ont une valeur inconditionnelle. Comme le dit par exemple Andrew Wicks, la thèse de la séparation est un élément d’arrière-fond qui intervient dans la manière dont sont habituellement compris le fonctionnement de la vie des affaires et la place qu’y tient la moralité : « Dans notre société, les gens adoptent un cadre conceptuel dans lequel l’éthique et la vie des affaires sont vues comme des catégories distinctes et des domaines indépendants. Chacun a ses propres concepts particuliers, son langage et sa logique ». (6) On peut aller plus loin en estimant que certaines règles (les « règles de la zone grise ») souvent invoquées dans la vie des affaires pour justifier des conduites immorales, comme la règle « Tout le monde le fait », sont des cristallisations normatives, entre autres, de mensonges blancs.

Ceux-ci ont aussi été pris en compte dans divers travaux du champ de la Business Ethics, comme au sein de l’étude empirique proposée par Tuomo Takala et Jaana Urpilainen en 1999 dans le Journal of Business Ethics (7). Leur objectif était « d’étudier les situations dans lesquelles les managers ne disent pas la vérité ». Leur méthode consistait à analyser en détail des situations racontées par deux managers de haut niveau, un homme (John) et une femme (Jane). Ceux-ci ont été interviewés à deux reprises, d’abord dans le cadre d’un entretien semi-directif autour de thèmes imposés mais sur lesquels ils pouvaient s’exprimer librement en se référant à leurs expériences particulières, ensuite un autre entretien où ils devaient réagir face à quatre situations moralement problématiques, dont une relative au mensonge.

L’un des points les plus intéressants de leur étude (par ailleurs un peu limitée sur le plan empirique et, par conséquent, quant aux enseignements à en tirer) est l’absence de référence des interviewés au mot « mensonge ». Il faut dire que Takala et Urpilainen eux-mêmes évitèrent d’utiliser ce mot pour ne pas activer chez leurs répondants une émotion de culpabilité. Mais cette omission n’a pas empêché le thème d’être traité. Par exemple, Jane définit le mensonge comme le fait de cacher quelque chose ou d’embellir la réalité en vue de tirer un bénéfice personnel, mais estime qu’il convient d’en distinguer différents degrés. Ainsi, selon elle (le propos paraît trivial), « les mensonges blancs sont plus inoffensifs que les mensonges plus forts » (8). Elle propose un exemple ordinaire de mensonge blanc, celui d’un mari qui viole la promesse faite à son épouse de rentrer le soir à une certaine heure, la trouve endormie mais, le lendemain matin, lui affirme être rentré plus tôt qu’en réalité. John, de son côté, ne distingue pas les mensonges blancs des autres types de mensonges, mais souligne que ce que l’on qualifierait, du point de vue d’un juge impartial, de mensonge, dépend en fait des caractéristiques de la situation. Par exemple, les faits relatifs à une négociation en cours sur le rachat d’une firme peuvent ne pas être révélés pendant la négociation : « Je refuse de dire que [cette dissimulation] est un mensonge », affirme-t-il, « je dirais plutôt qu’elle est liée à la nature de la situation ». Ainsi, pour Jane, certains mensonges sont acceptés car ils ont la nature de mensonges blancs (une distinction qu’elle établit a priori au sein du concept de mensonge), tandis que pour John, c’est en raison des traits de certaines situations, le concept ordinaire de mensonge ne s’y appliquant pas (John refuse d’ailleurs de définir ce concept, ce qui est cohérent avec sa position).

Il est dommage cependant que Takala et Urpilainen n’aient pas fait référence à la thèse de la séparation. Elle leur aurait permis d’ouvrir le chemin vers une conceptualisation plus prometteuse des mensonges qualifiés de « blancs » dans la vie des affaires, une conceptualisation fondée par exemple sur les racines psychologiques des fameuses règles de la zone grise. Car celles-ci contribuent sans doute, ceteris paribus, aux mensonges supposés « blancs » qui y sont si souvent pratiqués.

Alain Anquetil

(1) J. Starobinski, « La devise de Rousseau », Facoltà Di Lingue E Letterature Straniere, Università Degli Studi Della Tuscia, 2001. Je n’ai pas indiqué les retraits (essentiellement des citations en latin) que j’ai apportés dans ce passage.

(2) B. Karpman, « Lying. A minor inquiry into the ethics of neurotic and pyschopathic behavior », Journal of Criminal Law and Criminology (1931-1951), 40(2), 1949, p. 135-157.

(3) M.-A. Paveau, « Les diseurs de vérité ou de l’éthique énonciative », manuscript de l’auteur publié dans les Cahiers de recherche de l’École Doctorale en Linguistique française, 6, 2012, p. 197-212.

(4) A. Isenberg, « Deontology and the Ethics of Lying », Philosophy and Phenomenological Research, 24(4),1964, p. 463-480.

(5) A. Ryan, « Professional liars », Social Research, 63(3), 1996, p. 619-641. Ryan traite plus loin du cas des hommes politiques, à propos desquels il affirme qu’« il est très tentant de gloser sur l’incapacité actuelle, à la fois des hommes politiques et du public, de dire la vérité ou de l’accepter quand elle est prononcée ». Pour lui, les hommes politiques ont un devoir à première vue de dire la vérité car ils sont censés traiter en égaux les citoyens, donc « obtenir leur assentiment en (leur) disant la vérité ». Mais le cas des politiques diffère de celui des patients du médecin ou des clients de l’avocat, qui veulent connaître la vérité. Dans le cas des politiques, « le public crie aujourd’hui au scandale sur les mensonges des politiciens, mais il ne veut pas écouter quand on lui dit la vérité ».

(6) A.C. Wicks, « Overcoming the separation thesis. The need for a reconsideration of business and society research », Business and Society, 35(1), 1996, p. 89-118. Cité dans A. Anquetil, Qu’est-ce que l’éthique des affaires ?, Paris, Vrin, « Chemins Philosophiques », 2008.

(7) T. Takala et J. Urpilainen, « Managerial work and lying: A Conceptual framework and an explorative case study », Journal of Business Ethics, 20(3), 1999, p. 181-195.

(8) Takala et Urpilainen proposent par ailleurs la définition que Sissela Bok donne du mensonge blanc – selon leurs termes, il est un « mensonge d’urgence ou une fausse affirmation qui n’a pas pour objet de faire du tort à qui que ce soit et est d’une importance mineure. Les mensonges blancs sont de petits subterfuges dont l’intention n’est pas de tromper. » Cf. S. Bok, Lying: Moral choice in public and private life, Vintage Books, 1999.

Un commentateur du quotidien chinois Global Times affirmait à propos du conflit territorial lié à l’archipel des Senkaku ou Diaoyu qu’en raison du degré de civilisation atteint par la société chinoise, mais aussi pour des raisons économiques, « [la Chine] devrait encourager des modes de protestations plus raisonnables. Les violences et les pillages ne feront rien pour résoudre le conflit des îles Diaoyu. Ils pourraient même s’avérer contreproductifs car ils font plus de mal que de bien, à la fois sur un plan diplomatique et en termes de stabilité intérieure. (…) Nous devrions éviter de recourir à des méthodes illégales et violentes, même au nom du patriotisme. (…) La situation actuelle est un test pour la Chine, qui a pris au Japon la place de deuxième économie mondiale. Désormais, la civilisation et la société chinoise devraient se conformer aux normes morales internationales. Nous devrions agir de façon rationnelle en analysant les caractéristiques structurelles des relations sino-japonaises. »

Cette position sur le conflit revêt un sens particulier : les considérations politiques et économiques devraient être alignées. Plus précisément, les intérêts politiques devraient être ajustés aux intérêts économiques. La phrase « Nous devrions éviter de recourir à des méthodes illégales et violentes, même au nom du patriotisme » signifie que les croyances catégorielles, ici identitaires (celles qui soutiennent le patriotisme et le nationalisme), devraient être révisées, à tout le moins ajustées.

Que signifie plus précisément ce souhait d’un ajustement entre le politique et l’économique ? On pourrait y voir l’idée implicite que l’économie produit des effets positifs sur l’individu, sur son développement personnel et moral – c’est-à-dire une adhésion à la thèse de Montesquieu selon laquelle « l’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres » (1), et à celle de Benjamin Constant : « Le commerce inspire aux hommes un vif amour pour l’indépendance individuelle. Le commerce subvient à leurs besoins, satisfait à leurs désirs, sans l’intervention de l’autorité. » (2)

Mais le commentateur du Global Times ne fait sans doute pas référence aux vertus privées du commerce. Il pointe plutôt le fait que la liberté du commerce peut entrer en conflit avec des intérêts politiques ou qu’elle peut être soumise à ces intérêts. C’est en raison de ce conflit que les intérêts politiques et les intérêts économiques doivent s’ajuster. Or, ce processus d’ajustement est pratiquement difficile à réaliser. Dans un discours relatif à la mondialisation prononcé en 1999 au Forum économique de Davos, Kofi Annan, ancien Secrétaire Général de l’ONU et promoteur du Pacte mondial des Nations Unies (Global Compact), l’avait clairement souligné : « La mondialisation est une réalité incontournable. Mais, à mon avis, nous en avons sous-estimé la fragilité. Voici où le bât blesse : l’expansion des marchés est bien trop rapide pour que les sociétés et leurs systèmes politiques puissent s’y adapter, sans parler de l’orienter. Or, l’histoire nous enseigne qu’un tel déséquilibre entre les sphères économique, sociale et politique ne peut durer. (…) La cohésion des marchés nationaux tient à ce qu’ils reposent sur des valeurs partagées. Face aux transformations économiques et à l’incertitude, les investisseurs savent que quoi qu’il arrive, ils pourront toujours compter sur le respect de certaines normes. Mais ils n’ont pas encore ce degré de confiance dans le marché mondial. Tant qu’ils ne l’auront pas, l’économie mondiale restera fragile et vulnérable aux effets de tous les maux en « isme » qui caractérisent l’après-guerre froide : protectionnisme, populisme, nationalisme, chauvinisme, fanatisme et terrorisme. »

Dans ce passage, l’une des phrase clés est : « l’expansion des marchés est bien trop rapide pour que les sociétés et leurs systèmes politiques puissent s’y adapter ». Car elle fait référence à un « décalage » entre la politique et l’économie. À cause de la mondialisation, le commerce progresse plus vite que les structures politiques au sein desquels se déroulent les activités d’échange et de production.

Il est possible de considérer ce « décalage », et les ajustements visant à le combler, à un niveau micro. Le développement d’Apple en Chine en est un exemple. Un article du Time, paru le 2 juillet 2012 et intitulé « The cult of Apple in China », mettait en balance la « passion quasi religieuse des fans chinois d’Apple » – une firme qui « symbolise ce qu’il y a de mieux dans la grande entreprise américaine », selon les termes de l’article – et les orientations politiques et idéologiques du gouvernement chinois. C’est à la lumière de ce contraste que devrait être interprétée cette phrase de Timothy Cook, le PDG d’Apple : « Il existe d’énormes opportunités pour les entreprises qui comprennent la Chine, et nous faisons tout notre possible pour la comprendre ». C’est par la compréhension que l’ajustement entre intérêts politiques et intérêts économiques peut être réalisé. Mais l’exercice est difficile non seulement, comme le précise l’article, parce que « l’entreprise Apple devra aussi convaincre les Chinois qu’elle se soucie de leur bien-être », mais aussi parce qu’il n’existe pas d’ajustement entre le politique et l’économique à un niveau global (3).

Mais le « décalage » peut être considéré de façon plus théorique et à un niveau macro. Car il désigne un phénomène social plus général, celui de l’écart temporel pouvant exister à un moment donné entre différents domaines humains. Dans un article paru en 1937, le sociologue William Ogburn traitait du décalage entre science et religion (4). Il affirmait que « la relation entre la science et la religion a été trouble à différents moments du temps à cause des découvertes scientifiques sur la nature du monde et la nature de l’homme. Ces tensions profondes ont fini par s’apaiser, mais à l’époque il existait un sérieux problème d’ajustement, souvent de la part de ceux qui subissaient la force de l’invention, qu’elle soit sociale ou mécanique. Dans beaucoup de cas, ces tensions sont dues au fait qu’il existe un délai, ou un décalage (lag), qui provient de la difficulté à suivre un changement accéléré. »

Dans le champ plus spécifique de l’éthique des affaires académique, un tel « décalage » a été identifié à propos de l’éthique du commerce électronique. C’est ainsi que deux auteurs, Beverly Kracher and Cynthia Corritore, ont attribué au décalage possible entre l’éthique d’une pratique et le changement technologique un certain nombre des questions morales spécifiques posées par le e-commerce. Les auteurs s’inspiraient du constat général qu’« un décalage apparaît quand le rythme d’un changement technologique excède largement celui du développement moral (…). Ce décalage provient des caractères spécifiques de la culture et de la technologie. »

Cette dernière affirmation est importante : elle donne tout son poids à l’idée qu’un décalage entre, par exemple, éthique et technologie, est un phénomène social. Cela implique qu’une solution collective s’avère appropriée pour comprendre et combler le décalage, et aligner en l’occurrence le développement éthique sur le développement technologique.

Alain Anquetil

(1) L’esprit des lois, XXII, 2, 1748.

(2) De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819.

(3) Timothy Cook a d’ailleurs reçu des mises en garde des autorités politiques chinoises à propos des conditions de travail, Apple utilisant de nombreux sous-traitants en Chine, dont l’importante société Foxconn. Celle-ci a été mise en cause justement en raison des conditions de travail qui règnent dans ses centres de production (cf. l’article de Libération du 1^er octobre 2012 : « Chine : la mort ou la révolte, dilemme des ouvriers de Foxconn »).

(4) W.F. Ogburn, « Culture and sociology », Social Forces, 16(2), 1937, p. 161-169.

(5) B. Kracher et C.L. Corritore, « Is there a special e-commerce ethics? Business Ethics Quarterly, 14(1), 2004, p. 71-94.

Dans un récent billet, l’universitaire et ancien secrétaire au travail américain Robert Reich déplore ce qu’il appelle le « déclin du bien public ». Ce déclin prend deux formes qui sont dépendantes l’une de l’autre : d’une part, la dégradation de la qualité des services fournis par les institutions publiques ; d’autre part, la dépréciation de la valeur accordée à l’idée même d’intérêt général. Il en résulte la croyance que le secteur privé peut avantageusement se substituer au secteur public pour promouvoir le bien commun. Bien que cela puisse sembler étrange à première vue, l’éthique des affaires académique a proposé divers arguments qui visent à promouvoir le bien public. C’est le cas par exemple de certaines justifications apportées à l’alerte professionnelle – ce dispositif grâce auquel, selon la conception américaine, un salarié peut rendre public un problème dont il a connaissance au sein de son entreprise.

1.

À la lecture du billet que Robert Reich a posté sur son blog le 4 janvier 2012, il n’est pas évident d’identifier clairement l’origine du déclin du bien public dans la société américaine. Est-ce l’affaiblissement de l’idée de société qui explique la perte de l’attachement à l’intérêt général et la dépréciation croissante des institutions publiques au yeux des citoyens américains ? Ou est-ce la dégradation des services apportés aux citoyens par les institutions publiques qui a produit un effet dépréciatif sur l’idée de société et entraîné un affaiblissement de la vertu politique (c’est-à-dire la « préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre », comme le dit Montesquieu dans l’Esprit des lois) que devrait posséder chaque citoyen ?

Reich ne prend pas vraiment parti pour l’autre ou l’autre alternative en raison du lien étroit qui unit institutions publiques et idée du bien commun. Les institutions publiques incarnent l’intérêt général. Elles reflètent une manière de concevoir la société comme « ensemble de bénéfices et de devoirs mutuels ». Aussi le déclin dont parle Reich concerne-t-il à la fois les institutions publiques et l’idée du bien public. Si ce déclin a eu lieu, c’est, selon lui, parce que les classes moyennes supérieures américaines se sont tournées, à partir de la fin des années 70, vers des institutions privées au détriment des institutions publiques. Mais c’est aussi parce que « l’idée que nous bénéficions tous des biens publics » − que « l’éducation, par exemple, est moins un investissement privé qu’un bien public qui améliore la communauté toute entière et, au bout du compte, la nation » − s’est dépréciée.

Aujourd’hui, affirme Reich, « beaucoup des biens que l’on appelle « publics » sont devenus des biens privés qui sont payés par les usagers – des péages toujours plus élevés pour les autoroutes publiques et les ponts publics, des frais de scolarité plus élevés pour les universités soi-disant publiques, des droits d’entrée plus élevés dans les jardins publics et les musées publics ». Et « l’idée du bien commun s’est affaiblie. Même les Démocrates américains n’utilisent plus l’expression « bien public ». Les biens publics sont désormais au mieux des « investissements publics ». Les institutions publiques se sont transformées en des « partenariats public-privé » ».

Ce constat n’est pas propre à la société américaine. En France, l’ancien Médiateur de la République Jean-Paul Delevoye a justement employé le mot « déclin » dans l’éditorial du dernier rapport (2010) de cette institution   : « Notre contrat social n’est pas un contrat de services mais d’engagement. Or, aujourd’hui la citoyenneté décline des deux côtés : celui qui paie l’impôt a perdu la dimension citoyenne de l’impôt et, s’il y consent encore, s’estime néanmoins lésé. De même, celui qui bénéficie de la solidarité publique a perdu le sens de cette solidarité et, ne recevant pas assez, se sent humilié. » Et plus loin dans le rapport : « La notion du « vivre ensemble » s’est encore fragilisée. Plus que jamais, la défense de l’intérêt individuel s’effectue au détriment de celui des autres, sans égard pour les intérêts de la communauté. »

2.

On pourrait croire que l’éthique des affaires académique n’a pas pour mission de s’occuper de ce genre de question. Pour certains, par exemple, elle est avant tout une éthique organisationnelle – une éthique de l’entreprise – qui n’est concernée que de façon indirecte par les questions relevant de l’intérêt général.

Pourtant on trouve, au sein de l’éthique des affaires, des arguments qui défendent la promotion du bien public en tant que telle. Il peut s’agir d’arguments de portée générale comme celui du philosophe politique Christopher McMahon qui défend l’idée selon laquelle « les responsables d’entreprise sont des agents publics d’un certain genre, dont la tâche ultime est de servir le bien public en général » (1) ; ou d’arguments relatifs à la responsabilité sociale et à la citoyenneté de l’entreprise ; ou encore d’arguments portant sur une pratique particulière comme l’alerte professionnelle (whistleblowing). C’est à ce dernier type d’argument, appliqué précisément au cas de l’alerte professionnelle, que je vais me référer pour illustrer la manière dont l’entreprise peut promouvoir le bien public.

Le contexte social et politique américain est un bon point de départ pour traiter de la question. Dans ce contexte, l’alerte professionnelle est souvent définie en fonction du bien public. Sissela Bok, par exemple, affirme que, « comme dans tout acte de dissidence, les lanceurs d’alerte rendent public un désaccord avec une autorité ou un point de vue majoritaire. Mais alors que la dissidence peut naître de toute forme de désaccords – par exemple avec un dogme religieux, la politique du gouvernement ou des décisions de justice,– l’alerte professionnelle a un objectif plus étroit : mettre en évidence une négligence ou un abus, alerter le public sur un risque et assigner une responsabilité relative à ce risque. (…) L’alerte professionnelle ressemble à la désobéissance civile en raison de son caractère transparent et parce qu’elle manifeste une intention d’agir dans l’intérêt public » (2).

Dans un article du Journal of Business Ethics de 2007, Lars Lindblom considère que l’alerte professionnelle peut avoir un caractère politique car elle manifeste le droit fondamental que possède tout salarié à la liberté d’expression (3). Même si, précise-t-il, « la question de savoir si le discours du lanceur d’alerte est de nature politique dépend bien sûr de ce qu’il rend effectivement public », son action peut avoir pour effet de susciter un débat « sur les politiques publiques, voire, dans certains cas, d’entraîner des changements de politiques publiques ».

On peut ajouter à ces considérations académiques la possibilité légale donnée par le False Claims Act à tout citoyen d’agir pour le compte de la collectivité lorsqu’il a connaissance d’une fraude aux dépens de l’État fédéral ou d’un des États américains. Le citoyen agit alors en vertu du principe qui tam pro domino rege quam pro se ipso in hac parte sequitur [celui qui este en justice pour le compte de l’autorité publique comme pour le sien propre]. Ainsi, « le False Claims Act et les lois des États comprennent des dispositions relevant du « qui tam », dispositions qui autorisent les citoyens à intenter un procès, pour le compte de l’État, à des entreprises et à des individus qui commettent des fraudes aux dépens de l’État et, par voie de conséquences, des contribuables » (4).

3.

Ces considérations soulignent le caractère public, au moins dans certains cas (peut-être dans tous les cas), de l’action du lanceur d’alerte. Non seulement il promeut le bien public, mais son action peut, comme le remarque Lindblom, avoir un effet sur les régulations et les institutions publiques. C’est le cas lorsqu’une alerte professionnelle a pour conséquences de renforcer la règlementation sur la sécurité de certains produits et de créer une institution publique, par exemple une agence, chargée de surveiller les pratiques d’un secteur économique donné.

On notera toutefois que, dans le cas français, l’alerte professionnelle n’est pas définie en fonction du bien public. Comme l’indique la CNIL dans Les alertes professionnelles en questions, les destinataires de l’alerte sont uniquement internes à l’entreprise : « Les alertes recueillies [au sein de l’entreprise ] sont (…) vérifiées, dans un cadre confidentiel, et permettent à l’employeur de décider, en connaissance de cause, des mesures correctives à prendre. (…) Le traitement des alertes professionnelles doit être confié à un service ou une organisation spécifiquement mis en place pour traiter ces questions. Les personnes chargées de traiter les alertes doivent être en nombre limité, spécialement formées et soumises à une obligation renforcée de confidentialité qui doit être définie dans leur contrat. »

Dans un article sur les dispositifs français d’alerte professionnelle, Christelle Didier remarquait que « les procédures d’alerte ne trouveront leur utilité que si elles sont perçues comme un moyen d’exercice de la responsabilité des salariés, et pas seulement un moyen de contrôle de tous par tous, que si elles sont conçues pour être au service non des intérêts des entreprises mais de l’intérêt public » (5). Elle avait raison. Et si les dispositifs d’alerte professionnels mis en place dans certaines entreprises sont effectivement « conçues pour être au service non des intérêts des entreprises mais de l’intérêt public », une partie du déclin du bien public que déplore Robert Reich sera peut-être résolue.

Alain Anquetil

 (1) C. McMahon, The public authority of the managers of private corporations », in G.G. Brenkert, T.L. Beauchamp (ed.), The Oxford handbook of business ethics (p. 100-125), Oxford University Press, 2010, tr. fr. P. Vellozzo, « L’autorité publique des managers des entreprises privées », in A. Anquetil (dir.), Textes clés de l’éthique des affaires. Marché, règle et responsabilité (p. 331-374), Paris, Vrin, « Textes clés », 2011.

(2) S. Bok, Secrets: On the ethics of concealment and revelation, New York, Vintage Books Edition, 1989.

(3) L. Lindblom, « Dissolving the moral dilemma of whistleblowing », Journal of Business Ethics, 76, 2007, p. 413-426. Le droit à la liberté d’expression a par exemple été rappelé, en France, par l’arrêt n° 2524 du 8 décembre 2009 (08-17.191) de la Chambre sociale de la Cour de cassation relatif à l’alerte professionnelle.

(4) À ce titre, les citoyens plaignants « peuvent recevoir une récompense qui est calculée à partir de la somme récupérée par l’État à la suite du procès ». Ce dispositif incitatif soulève des questions morales. J.T. Moore, «The False Claims Act: A weapon often overlooked »,  août 2011.

(5) C. Didier, « L’alerte professionnelle en France : un outil problématique au cœur de la RSE », clerse.univ-lille1.fr/IMG/pdf/axe_2_didier.pdf

Les deux articles du New York Times ont été publiés le 20 mai (Sexual Affronts Are a Known Hotel Hazard) et le 31 mai (In New Case, Boss Is Suspended for Not Reporting Housekeeper’s Abuse Claim). Le premier rapporte des propos de spécialistes de la sécurité dans l’hôtellerie ainsi que des témoignages de femmes de chambre. Le second évoque un cas supposé d’agression sexuelle mettant en cause un homme d’affaires égyptien.

L’idée de normalité n’y est pas mentionnée explicitement, mais elle est dissimulée derrière le texte. Dans le second article, c’est à travers l’idée de ressemblance. Il y est écrit que « les nouvelles allégations ont de troublantes ressemblances avec l’action intentée contre Dominique Strauss-Kahn ». Or, la ressemblance entre dans la définition de la normalité (même si, pour reprendre la définition donnée en introduction, « ce qui ressemble au type le plus fréquent » n’est pas identique à « ce qui est conforme au type le plus fréquent »). Comme le disent Kahneman et Miller, « un événement normal évoque principalement les représentations qui lui ressemblent » (2).

Dans le premier article, c’est à travers l’idée de probabilité que se présente la normalité. Un spécialiste de la sécurité prononce cette phrase étonnante à propos des agressions sexuelles dans les grands hôtels : « Elles ne sont pas rares, mais elles ne sont pas non plus fréquentes ». Elles peuvent donc arriver avec une probabilité indéterminée mais située dans un intervalle éloigné des bornes extrêmes. Cette indétermination de la probabilité rend difficile la définition précise de ce qui est normal a priori en matière de violation de la sécurité des employés de l’hôtellerie, mais elle permet de s’attendre à ce que des faits tels que des agressions sexuelles se produisent. Autrement dit, de tels faits ne devraient pas surprendre puisque leur occurrence est attendue avec une certaine probabilité. Selon cette interprétation, la normalité se confond avec la probabilité : si un fait ayant une forte probabilité de se produire se produit effectivement, alors il peut être jugé normal. (3)

Il existe d’autres conceptions de la normalité que celles fondées sur la ressemblance ou la probabilité, comme celle proposée par Kahneman et Miller. On notera toutefois que, dans la vie des affaires en général et chez les professionnels de l’hôtellerie en particulier, la normalité est conçue de façon strictement normative. Ce qui est normal n’est pas ce qui ressemble à un événement passé ou ce qui est attendu, mais ce qui respecte une norme impérative. Par exemple, le code de conduite de Marriott affirme : « Vous avez droit à un environnement professionnel d’où sont exclus le harcèlement et les représailles », et l’on trouve bien sûr, dans l’un des articles de l’éthique des affaires consacré au secteur du tourisme, qu’« on devrait assurer aux employés un environnement de travail dans lequel ils se sentent en sécurité » (4). C’est ainsi que la normalité se trouve dissoute dans l’affirmation de la norme et que la distinction entre le normal et l’anormal perd sa pertinence.

Pourtant cette distinction est importante parce que l’attribution de la propriété de normalité à un fait guide l’interprétation des faits à venir. Comme l’indique presque littéralement la séquence des deux articles du New York Times, un état de choses considéré comme anormal peut devenir normal et ce changement a des conséquences pratiques. Celles-ci proviennent du fait que le jugement de normalité porte sur des types d’événements et non sur un événement particulier. Dans l’exemple des affaires décrites par le New York Times, c’est parce qu’il a été considéré qu’un type d’événement (des agressions sur des femmes de chambre) avait en réalité un caractère normal que divers changements ont pu advenir. Il a par exemple été proposé de mettre en place des dispositifs d’alerte rapide (panic buttons) que les employés d’un hôtel pourraient actionner si nécessaire. L’importance de la dimension émotionnelle des situations en question a été en quelque sorte reconnue publiquement. Et, de façon significative, l’un des représentants de l’hôtellerie interviewé par le New York Times a affirmé, au-delà du devoir de protection, le devoir de loyauté de l’entreprise envers ses salariés : « Je crois que nos employés savent que nous les soutiendrons toujours » – une manière de réfuter la croyance selon laquelle « Le client a toujours raison ».

On pourrait considérer que, pour qualifier les évolutions possibles de la protection du personnel de l’hôtellerie, « prise de conscience » serait une expression plus simple et plus appropriée que « passage de la croyance en l’anormalité à la croyance en la normalité ». Mais peut-être la seconde expression éclaire-t-elle la première de façon pertinente.

Alain Anquetil

(1) Dictionnaire Le Robert.

(2) D. Kahneman et D. T. Miller, « Norm theory: Comparing reality to its alternatives », Psychological Review, 93, 1986, p.136-153.

(3) On notera que, dans le premier article, les témoignages de femmes de chambre suggèrent l’ambiguïté de certaines situations vécues avec des clients. Ainsi, l’une d’elles cite un compliment fait par l’un d’eux à son encontre qui est justement interprété, dans le contexte en question, comme une proposition vulgaire et indécente, mais qui, dans un autre contexte, pourrait être interprété avec légèreté. Mais ce genre d’ambiguïté n’intervient pas dans la définition du concept de normalité, seulement dans le contenu de situations normales.

(4) D. Payne et F. Dimanche, « Towards a Code of Conduct for the Tourism Industry: An Ethics Model », Journal of Business Ethics, 15, 1996, p. 997-1007.

De tous les domaines de l’éthique appliquée (cette partie de la philosophie morale qui traite des problèmes éthiques soulevés par les activités humaines), celui de l’« éthique des affaires » est sans aucun doute le plus ouvert. Depuis plus de trente ans, on y trouve de tout. Si votre intérêt se porte sur l’éthique du marketing ou sur les vertus du commissaire aux comptes, vous y découvrirez à coup sûr de quoi vous satisfaire. Il en est de même si vous êtes un adepte des études empiriques : il y en a à revendre, et parfois de très suggestives.

Mais on aurait tort de croire que l’éthique des affaires ne s’intéresse qu’aux affaires ou, pire, qu’à la décision du manager face à des problèmes éthiques. Car son sujet essentiel, c’est la vie en général, avec ses expériences particulières, ses revirements, les idéaux que chacun essaie de poursuivre dans le fil de sa propre existence et ces liens humains dont la « vie des affaires » est l’occasion. Il ne faut pas s’en étonner, puisque les entreprises sont avant tout des communautés humaines.

On pourra rétorquer que si l’on veut réfléchir à la sagesse ou à la manière de conduire sa vie, ou encore à la trahison, à l’amitié ou à l’amour, on préfèrera lire les philosophes qui s’intéressent à la sagesse et au bonheur, se laisser guider par tel roman de Joseph Conrad, regarder un film de Howard Hawks ou de François Truffaut. C’est vrai. Mais aussi étonnant que cela puisse paraître, la bibliothèque de l’éthique des affaires est riche de textes relatifs à ces questions et il lui arrive même de se référer à la littérature ou au cinéma.

Certains ont une vue plus étroite de l’éthique des affaires. Pour ma part, je préfère la vue élargie, simplement parce qu’elle s’accorde mieux avec la réalité, c’est-à-dire avec les préoccupations que suscitent nos existences.

Alain Anquetil

(16 avril 2011)

Caspar David Friedrich – Femme au soleil levant

On se souvient que, dans le précédent billet, King terminait son propos sur la sagesse de deux personnages imaginaires, aux convictions divergentes, dialoguant de l’avenir de l’industrie nucléaire. Au cours de leur entretien, « ils réaliseraient que leurs différences sont moins significatives et moins profondes que tout ce qu’ils possèdent en commun, et que ce sens commun représente le commencement de la sagesse » (1). Et King suggérait que ce bien, qui est aussi une vertu, doit permettre d’« empêcher notre monde de devenir un lieu démesurément instable ». 

Ce qui mérite d’être souligné ici, c’est l’hypothèse qu’il existe une qualité du caractère, en l’occurrence la sagesse, susceptible de corriger certains maux de l’existence humaine et de réaliser des valeurs fondamentales (le sens commun et le langage semblent aussi attester de sa réalité). De la même façon, Moberg et Seabright ont soutenu, à propos de l’imagination morale – considérée par beaucoup d’auteurs comme l’une des composantes de la sagesse –, qu’elle permet de corriger le fait que « les organisations exercent une influence potentiellement corruptrice, que de mauvaises organisations peuvent conduire de bonnes personnes à faire de mauvaises choses » (2). En bref, la sagesse (dans le premier cas) et l’imagination morale (dans le second) sont les moyens de réparer des états de choses négatifs – les divergences des deux personnages de King et l’influence corruptrice des organisations selon Moberg et Seabright. 

Il s’agit là, me semble-t-il, d’une forme d’« argument transcendantal », c’est-à-dire d’un type d’argument où une certaine chose X « est une condition nécessaire de possibilité d’un (fait) Y, sachant que, dès lors que Y existe, il s’ensuit logiquement que X doit également exister » (3). 

Par exemple, dans le cas qui nous occupe, X est l’absence de sagesse ou l’un de ses contraires (comme l’ignorance, la folie ou l’absurdité, que j’emprunte au dictionnaire Robert), Y désignant certains types de maux dont la réalité est considérée comme incontestable. L’argument ressemble à un argument transcendantal parce que l’on considère que le défaut de sagesse est ce qui rend possible ces maux. Il est naturellement aisé de faire un pas de plus et de conclure que la sagesse doit être recherchée afin d’y remédier. Pour résumer, on doit accepter que la « sagesse » existe puisqu’elle est une condition nécessaire de la réalisation de certains biens humains. Et dès lors qu’elle existe, elle peut être un objet d’étude. 

Face à ce type d’argument (qui a par ailleurs été très discuté en philosophie), et en simplifiant à l’extrême, deux voies sont possibles. La première est d’accepter l’argument et de centrer l’analyse sur les composantes de la sagesse. En éthique des affaires, beaucoup d’auteurs ont retenu cette approche. 

La deuxième est de mettre en question la prémisse de l’argument, celle selon laquelle il existe des maux entravant la réalisation de biens humains et que l’exercice de la sagesse peut précisément corriger. Quels sont ces maux ? Se tromper de problème ou « parvenir trop tôt à des conclusions », dit King. Être prisonnier de certains schémas mentaux, disent par exemple Moberg et Seabright. Nul doute que ces « maux » existent. Mais le point important est qu’ils doivent être reliés à la sagesse (ou plutôt à un défaut de sagesse) sans présupposer que la sagesse explique le fait qu’ils se manifestent. Présupposer qu’un défaut de sagesse explique que l’on se soit trompé dans la définition d’un problème et conclure que la solution à cet état de choses aurait été de faire preuve de sagesse n’est pas un argument satisfaisant. 

Alain Anquetil 

(1) King, J.B., « Learning to solve the right problems: The case of nuclear power in America », Journal of Business Ethics, 12, 1993, p. 105-116. 

(2) Moberg, D. J. et Seabright, M. A., « The development of moral imagination », Business Ethics Quarterly, 10(4), 2000, p. 845-884. 

(3) Stern, R., « Transcendental Arguments », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/transcendental-arguments/>.

On pourrait penser que l’éthique des affaires a finalement pour seule vocation de justifier, à l’aide d’une rhétorique morale bien pensée, des pratiques fondées sur l’égoïsme d’acteurs pris dans le jeu sans merci de la compétition économique. Bref, de mettre de l’huile dans les rouages du système. Peut-être est-ce pour cette raison que les discours sur la moralisation en ont fait jusqu’à présent peu de cas, comme si l’éthique des affaires ne pouvait être dissociée des dérives éthiques du monde économique. Or, certains de ses développements véhiculent clairement une conception de la moralisation des affaires qui va au-delà d’un simple habillage rhétorique. Il est donc utile de souligner à quel point ils peuvent donner du sens à l’idée de « moralisation », voire converger de façon inattendue avec des critiques du capitalisme.

En général, la « moralisation », telle que la conçoivent la plupart des auteurs de l’éthique des affaires, laisse intacte la structure de base de la vie économique. Ce sont les règles de fonctionnement de cette structure (les régulations), et non ses principes, qu’il s’agit de « moraliser ». C’est certainement pourquoi, dans les discours, les termes « moralisation » et « régulation » ont souvent été confondus.

Mais l’ambition « moralisatrice » de certains développements de l’éthique des affaires va au-delà de la question des régulations. L’un d’eux s’est par exemple attaché à définir un nouveau contrat entre l’entreprise et la société, fondé sur une qualité différente des relations entre la firme et ses parties prenantes. La notion de souci d’autrui, qui a été largement théorisée par les éthiques féministes, celles de communauté ou encore de bien commun sont typiques de ces tentatives de moraliser la vie des affaires qui prennent pour cible un élément de la structure de base de la vie économique.

On aurait tort de considérer que ces tentatives ont eu peu d’effet sur les pratiques des acteurs. Car elles ont introduit de nouveaux termes dans le langage qui sert à décrire et à évaluer les pratiques de la vie des affaires – sans remettre en cause les principes de l’économie libérale, ce qui est un gage de crédibilité.

Un autre développement au sein de l’éthique des affaires en vue de moraliser les pratiques s’est attaqué au problème de l’intégration de l’individu dans la sphère économique. Ainsi Robert Solomon, s’inspirant de la philosophie d’Aristote, affirmait-il que « l’entreprise est avant tout une communauté », que ses membres devraient pouvoir chercher à y mener une vie bonne, à y exercer les vertus permettant de réaliser des biens typiquement humains, en particulier à y exercer leur intégrité, ce « pivot de toutes les vertus », ce « point fixe qui permet d’éviter une désintégration personnelle ». Eviter une telle « désintégration » suppose de ne pas isoler les différentes parties de sa propre vie. C’est pourquoi Solomon soulignait que « les bons employés sont de bonnes personnes » (1).

La vision portée par Solomon est celle d’un système dans lequel les professionnels (ceux de la finance par exemple) seraient sincèrement soucieux du bien-être général et assumeraient pleinement la responsabilité de leurs actes. Ce serait un système où chacun penserait que ce qui est bon pour lui est bon pour la communauté, où la morale aurait en quelque sorte plus d’importance que la régulation.

Cette vision illustre la grande portée que peuvent avoir certains développements de l’éthique des affaires. Les nouveaux modes de relation qu’elle décrit dépendent en effet de l’enracinement en chaque individu de convictions profondes sur les rapports de l’individu à la communauté, qui dépendent elles-mêmes des structures économiques et sociales. Au passage le problème de l’intégration, sur lequel elle repose, est proche de celui qu’André Gorz, philosophe d’inspiration anarcho-communiste, avait si clairement mis en évidence. Il distinguait en effet deux modes d’intégration des personnes dans une organisation productive : autonome et hétéronome. Et il affirmait que, dans ce dernier cas, l’intégration de la personne à son organisation a une nature « fonctionnelle », à l’instar des rouages d’une machine (2).

Bien sûr, la convergence entre la vision de Gorz et celle, inscrite dans le champ de l’éthique des affaires, de Solomon, est certainement limitée. Mais l’idée d’une société humaine dans laquelle les activités de production seraient réalisées sur un mode autonome et où les personnes seraient authentiquement intégrées au système économique leur est commune.

Cette convergence, et la portée de la « moralisation » défendue par Solomon comme par certains tenants d’un nouveau contrat entre l’entreprise et ses parties prenantes, soulignent les contributions que l’éthique des affaires peut apporter aux réflexions sur le fonctionnement du système économique.

Alain Anquetil

(1) Robert C. Solomon, « Corporate roles, personal virtues: An Aristotelean approach to business ethics », Business Ethics Quarterly, 2(3), 1992, p. 317-339.

(2) André Gorz, Métamorphoses du travail : Critique de la raison économique, Paris, Folio Gallimard, 1988.